Harry G. Frankfurt (Freedom of the will and the concept of a person, 1988) mener at det rådende synet på hva en Person er, er feil. Han sier at Strawson’s (blant mange andre filosofer) analyse går som følger:
”the concept of a type of entity such that both predicates ascribing states of consciousness and predicates ascribing corporeal characteristics … are equally applicable to a single individual of that single type.” (ibid. s…)
Altså:
For å være en Person må denne entiteten ha både kropp og bevissthet, men det har de fleste dyr og. Frankfurt mener (ibid s.12) at den vanlige forståelsen av en Person består av karakteristikker som anses å være unikt menneskelige. Han forklarer at den essensielle forskjellen mellom en Person og andre (lavere) vesener ligger i viljens struktur. En Person har evnen til reflektiv selv-evaluering. Denne evnen vil Frankfurt beskrive ved å påkalle noe han kaller annen ordens volisjoner. Evnen til å forme disse volisjonene sier han også er en essensiell ingrediens for fri vilje, sammen med evnen til faktisk å konstituere den volisjon man måtte ønske.
Første ordens ønsker er en form for ønsker vi har til felles med mange typer individer som ikke kan kalles Personer. Disse består av enkle valg mellom å gjøre X eller Y. For eksempel kan en kanin velge å hoppe til høyre eller venstre, og i så måte stå fritt til å velge. Som Frankfurt påpeker (ibid s.13) så er første ordens ønsker ganske unnvikende i forhold til sin evne til å fortelle noe om hva et individ egentlig vil. For eksempel kan ”A ønsker X” være konsistent med:
Som vi ser så sier disse første ordens ønskene ikke noe særlig om hvorvidt dette ønsket kommer til å spille noen som helst rolle i forhold til å velge en handling. I den videre diskusjonen velger Frankfurt den spesielle betydningen av «A ønsker X» hvor dette ønsket er et uttrykk for individets vilje, det vil si at det er effektivt i forhol til en handling A faktisk ønsker å utføre, og har en bestemmende rolle i forhold til hva hun vil gjøre. Vel å merke, hvis hun er fri til å handle i følge dette ønsket.
Annen ordens ønskene til Frankfurt er ønsker om å ha eller ikke ha spesielle ønsker og motiver. Det vil at X'en byttes ut med et nytt første ordens ønske:
Frankfurt klargjør (ibid s.14 – 15) ved å redegjøre for at også disse annen ordens ønskene må være effektive ønsker som skal være uttrykk for ønsker som i beste fall skal lede til handling. man kan dermed ikke ønske å føle på ønsket, men ønsket må faktisk være motiverende for å utføre handlingen. Dette vil si at man må ha et annen ordens ønske som gjør første ordens ønsket til sin egen vilje. Det blir ens eget.
Det er disse motivasjonelt effektive annen ordens ønskene, som Frankfurt kaller annen ordens volisjoner (ibid s.16), han mener er essensielle for å være en Person. De individene som ikke er i stand til å ha annen ordens volisjoner, men som bare har den første ordens ønsker kaller Frankfurt for wanton, eller vellysting i Hendens terminologi. En vellysting kan ønske å ønske noe, men er ikke i stand til å gjøre disse ønskene til sin vilje. Hun vil bare følge de første ordens ønskene som lar seg gjennomføre, og la disse være et uttrykk for sitt individ. En vellysting kan være fullt ut i stand til å rasjonalisere over sine handlinger, og eventuelt velge hvilke av flere ønsker som er mest hensiktsmessig, men hun er ikke i stand til å velge sine ønsker selv. Og ikke bryr hun seg om hvilke som er mest ønskverdige.
Som vi ser av dette så vil Frankfurt's Person nødvendigvis være et rasjonelt individ, men et rasjonelt individ er ikke nødvendigvis en Person.
To narkomane blr brukt for å illustrere forskjellen mellom en rasjonell vellysting og en Person:
I følge Franfurt (ibid s.19) er det bare individer med evnen til både å forme første ordens ønsker, og annen ordens volisjoner, altså Personer, som kan mangle eller inneha viljesfrihet. Handlingsfrihet er verken en nødvendig elle tilstrekkelig betingelse for fri vilje. For eksempel kan kaninen ofte fritt hoppe både til høyre og til venstre uten å ha fri vilje, mens en Person kan ha fri vilje uten å vite at han er forhindret fra å handle fritt. Frankfurt utvikler (ibid s.19 - 21) sin frie vilje i paralell med det å kunne handle fritt. Han sier at å handle fritt er å kunne gjøre det et individ har lyst til å gjøre. Analogt vil fri vilje være å kunne ha de volisjoner en ønsker å ha. Men intuitivt kan vi tenke oss at selv om man ikke kan utføre de handlinger man vil, for eksempel fordi man er bundet fast, så kan vi si at viljen er fri. Dermed kan ikke viljens frihet avhenge av om man er fri til å utføre de handlinger man ønsker, men må ha med ønskene angående disse handlingene å gjøre. Frankfurt sier at det er i det en forsøker å konstituere sine annen ordens volisjoner at man kan se om man har eller mangler viljesfrihet. Hvis man på grunn av ytre omstendigheter ikke er i stand til å utføre handlingene, så mangler man fri vilje, hvis man ikke er i stand til å utforme sine annen ordens volisjoner, så er man ikke i stand til en gang å mangle, langt mindre å inneha, fri vilje. Ut ifra dette kan vi se at den Uvillige Narkomane ikke har en fri vilje. Den Villige Narkomane har heller ikke fri vilje, men dette er ikke noe problem for henne. Hun har ingen annen ordens volisjoner som kan forhindres eller oppfylles.
Dette vil si at for å ha fri vilje er man nødt til å inneha:
mens å lide av en mangel på fri vilje (i en, for aktørens, meningsfyllt forstand) gjør bare de som innehar (1), men mangler (2).
Men som Frankfurt påpeker (ibid s.21) så er den frie vilje mer komplisert enn skisseringen ovenfor tilsier. Blant annet kan en Person lide av ambivalens, indre konflikter og selvbedrag I forhold til sine annen ordens volisjoner. Dette kan I verste fall føre til at man ikke er i stand til å gjøre seg opp en mening om hva som skal bli ens annen ordens volisjon, og dermed så mister man sin status som Person.
Han nevner også et problem med endeløse rekker med stadig høyere ordens ønsker, som han mener kan avsluttes så fort aktøren bestemt velger et første ordens ønske som sin n ordens volisjon, og som dermed vil gi resonnans nedover i rekken slik at volisjonen blir aktørens.
Og så er det problemet med at ens volisjoner kanskje er mer spontane enn det ser ut til at Framkfurts modell tillater. Som eksempel nevner han (ibid s.22) blant annet at man kan ha naturlige tendenser til å respondere på godhet med godhet, men i følge Frankfurt viser bare dette at for noen faller den frie viljen lettere enn for andre.
Franfurt avslutter sin artikkel med et eksempel som skal vise at man kan være moralsk ansvarlig selv om ens vilje ikke er fri. Han bruker igjen den narkomane som sitt subjekt, men denne gangen er det en narkoman som ikke vil noe annet enn å være narkoman. Hans annen ordens volisjon er å være narkoman, så selv om hans avhengighet gjør at han ikke er I stand til å velge noe annet, så er han ansvarlig I det han gjør narkomanien til sin egen, og identifiserer seg bestemt med den.
I sin artikkel 'Free agency' (1975) utvikler Watson en lignende teori om fri vilje, men stiller noen spørsmål til Harry G. Frankfurt angående problemet med at det innenfor teorien til Frankfurt er mulig å være en vellysting i forhold til sine annen ordens volisjoner. Problemet til Frankfurt er at han må ha et motiv for hvorfor dette første ordens ønsket skal være ens annen ordens volisjon, og innenfor Frankfurt's teori må svaret nødvendigvis være at man har et tredje ordens ønske om å gjøre sitt første ordens ønske til sin annen ordens volisjon også videre, også videre ad aeternum. Watson påpeker at det er vanskelig å se at disse annen ordens volisjonene kan bli til gjennom et 'decisive commitement' som han hevder bare er et utslag av et tilfeldig ønske om at man ikke skal trenge å stige opp til et høyere nivå av ønsker. Hvordan kan annen ordens volisjoner, som egentlig bare er første ordens ønsker, kan ha en slik spesiell stilling. Identifikasjonen med ønskene er problemet for Frankfurt, og Watson sier at han må finne en måte å få aktøren til å identifisere seg med første ordens ønskene direkte for å slippe unna regressproblemet.
I 'Identification and Externality' og 'Identification and wholeheartedness' (Frankfurt, 1988) videreutvikler Frankfurt teorien sin angående problemet med identifikasjon med sine ønsker. Gjennom en diskusjon om pasjoner (Identification and Externality) forsøker han å dele mentale holdninger inn i interne og eksterne, og lar oss gjøre erfarte, men ikke selv-fremkalte, holdninger til våre egne ved at vi identifiserer oss med dem og tar dem til oss ved en slags handling lik våre valg av ønsker slik at de blir annen ordens volisjoner. Eller at man kan ta dem til seg som sine egne mot sin vilje, og innrømme at disse pasjonene faktisk er en del av en selv. Poenget er at disse pasjonene ikke er kommet til en ved ens rasjonelle valg, men at de ofte kommer mer eller mindre velkomment, og man kan (forsøke å) avskrive dem eller ta i mot dem som en del av en selv.
Ved å bruke denne klargjøringen av hvordan han mener mentale holdninger kan komme til oss, kan han redegjøre litt nærmere for hvordan vi identifiserer oss med våre annen ordens volisjoner. Som eksempel bruker han en person som har både lyst til å gå på konsert og kino samtidig, og en annen person som føler en trang til å fornærme en person (av sjalusi?) samtidig som han gjerne vil komplimentere denne personen. I det første tilfellet er det to likestilte valg det må velges mellom, og identifikasjonen kommer ganske enkelt frem ved å rangere dem etter som hva en egentlig har mest lyst til å gjøre. I det andre tilfellet er det mer komplisert, og aktøren har sannsynligvis ikke lyst til å identifisere seg med den første innskytelsen, og ved å velge å gjøre den rette tingen her, kommer det kanskje bedre frem hva det vil si å identifisere seg med et ønske. Aktøren ønsker ikke å identifisere seg med et så smålig ønske, og rasjonaliserer dette bort fra sitt skop. Erfaringen av å føle ønsket om å fornærme den andre part kan fortsatt være der, men det er ikke en del av aktøren. Altså er identifiseringen et rasjonelt valg.
I 'Identification and wholeheartedness' utbroderer Frankfurt bakgrunnen for sin teori ved å definere hva bevissthet er og lar bevissthet ta plassen til 'mind' I det klassiske 'mind-body problem'. Han sier at bevissthet er selv-bevissthet, å være bevisst at man er bevisst. Altså en immanent refleksivitet i forhold til sin egen (mentale) tilstand. For mennesket er det spesiellt viktig å reflektere over våre egne motiver og hvilke av disse som beveger oss til handling. Hvis vi beveges uten å gå helhjertet inn for det, men lar oss bevege uten refleksjon rundt hva vi ønsker å være, så vil vi fremstå som vellystinger uten et selvbevisst jeg. Hvis aktøren som både vil gå på kino, og gå på konsert ikke greier å gå helhjertet inn for noen av valgene, vil hun ende opp med en konflikt mellom sine interne ønsker, lide av ambivalens, og Frankfurt innrømmer at Watson har rett i at det da i følge hans teori er mulig å være en vellysting i forhold til sine annen ordens volisjoner. Han sier at den hierarkiske modellen ikke forklarer hvordan en volisjon av en høyere orden kan ha en høyere autoritet som identifikasjon mellom aktør og handling, og dermed konstituerende for hennes Person når hun lider av ambivalens. Det som skjer er at det er inkonsistens eller konflikt mellom annen ordens volisjonene, og at selvet dermed blir splittet i sitt forsøk på å konstituere seg selv.
Derimot vil han forklare hvordan en 'decisive commitment' kan være noe mer enn bare å nekte å stige til et høyere nivå i regresjonen oppover hierarkiet. Han bruker en analogi med en aktør som vil løse et regnestykke. Denne aktøren kan komme frem til et svar og forsøke å regne det ut på en annen måte for å forsikre seg om at svaret er korrekt. Hvis regnestykket er tilstrekkelig komplisert, vil det være mulig å regne det ut på veldig mange måter, og komme frem til samme svar, og allikevel kan det være muligheter for at det ikke er regnet riktig. Allikevel vil aktøren sannsynligvis på et tidspunkt bestemme seg for at nå er hun helt sikker på at det er korrekt, eller nå er det så liten sjanse for at det er feil, og dermed 'decisively commit to' svaret som er regnet ut. Aktøren har da vurdert det dit at det ikke er noe poeng i å forsøke videre, og dette er tilsvarende det Personer gjør når de 'decisively commits to' en annen ordens volusjon og lar den være konstituerende for sin Person. I utgangspunktet er det mulig I begge eksemplene å fortsette å vurdere I det uendelige, men så lenge det ikke er noen tvil eller konflikt, så er det fullt mulig å bestemme seg for hva som skal være ens vilje eller svar på regnestykket. Og selv om det skulle være muligheter for feilvurderinger eller tilfeldigheter som avgjør valget, så er valget gjort, og det er ingen tilfeldighet. Den helhjerterde beslutningen konstituerer selvet.
I sin avsluttende diskusjon om hva han mener med helhjertethet, kommer Frankfurt med en justering til. I 'Freedom of the will and the concept of a person' kom han frem til at en vellysting også rasjonaliserer når hun skal for eksempel tilfredsstille sitt behov for narkotika. Men, som han sier
“…reasoning involves making decisions concerning what to think…” (ibid, s.176)
Så en fullblods vellysting kan i så fall ikke resonere heller. Rasjonalisering er avhengig av viljen.
I 'The faintest passion' (Frankfurt, 1999) fortsetter Franfurt sin utforskning av temaet ved å se på løgn, selvbedrag og ambivalens, og han sier at
“If ambivalence is a disease of the will, the health of the will is to be unified and in this sense wholehearted.” (ibid. s,100)
Han fortsetter med observasjonen om at hvis ambivalens ikke er en kognitiv mangel, så er det ikke mulig å komme over det gjennom en viljeshandling. I følge hans diskusjon er mennesket svakeste pasjon, sannheten om oss selv, og vår vilje er underlagt virkeligheten (altså sannheten), ikke våre egne ønsker om hva vi helst vil være. Vi kan bestemme oss for å følge et valg vi har for oss i vårt ambivalente sinn, men allikevel vil det ikke være helhjertet uten at vår vilje er med oss. I og med dette gjør Frankfurt helomvending i teorien sin angående hvordan man kan forme sin vilje gjennom et 'decisive commitment', og dette har igjen implikasjoner for hvordan vi da kan ha fri vilje. Hvis vi ikke er fri til å velge vår vilje, hvordan kan da vår vilje være fri? Frankfurt's forsøk på å redde vår vilje går ut på at hvis vi går helhjertet inn for noe så har man ikke noe ønske om å ha noen annen vilje enn den man har.
Helhjertethet er en slags tilstand hvor man er fornøyd med tingenes tilstand og ikke føler noe behov for forandring, selv om det både er innen rekkevidde og kanskje kan være fordelaktig. Det er nå denne helhjertetheten som er i stand til å stoppe regressen i stadig høyere ordener av volisjoner. Helhjertethet betyr at man ikke kan være halvhjertet i forhold til noen andre ønsker, og denne helhjertetheten vil da ressonere gjennom hele systemet av ønsker og volisjoner. Frankfurt sier:
“Satisfaction is a state of of the entire psychic system – a state constituted just by the absence of any inclination to alter its condition.” (ibid. s.104)
Men, han nekter for at denne tilfredsheten gjør en til en slags vellysting. Man må refleksivt evaluere og forstå hvordan ens tilstand er for å kunne komme seg til et slikt helhjertet ekvilibrium.
Dette betyr at det ikke er så lett å konstruere seg selv som Person som Frankfurt først ville, det er ikke nok å ha en 'decisive commitment' til et første ordens ønske, man må også være tilfreds med henhold til hvorvidt dette ønsket faktisk blir konstituert i en selv. Man kan ikke velge det selv, og hvis man forsøker å gjøre et valg og viljen ikke er med vil denne tilfredsheten bare være et skinn som ikke resonnerer gjennom ens psykiske system. Men man er ikke nødvendigvis en vellysting selv om man ikke greier å bli tilfreds med seg selv fastholder Frankfurt. Det er bare hvis man ikke reflekterer over hvorvidt ens første ordens ønsker er attråverdige, men bare følger dere innskytelser uten innvendinger at man kan få den tittelen.
Susan Wolf vil i sin artikkel 'Sanity and the metaphysics of responsibility' (Schoman, 1987) diskutere ansvar i lys av hvorvidt en person er tilregnelig. Hennes lesning av Franfurt og Watson sier at en person er ansvarlig for sine handlinger i det de er ansvarlige for å ha konstruert seg som person. Wolf vil ta den metafysiske diskusjonen ned på et mer pragmatisk nivå, og forklare hvorfor ikke bare personer som lider under kleptomani, hjernevasking eller posthypnotiske suggesjoner ikke er ansvarlige for sine handlinger, men også tilfeller hvor det kan se ut til at man selv agerer i følge sine egne ønsker, og former sine volisjoner selv.
Wolf eksemplifiserer problemet med Jojo, sønn av en brutal og hensynsløs diktator som av kjærlighet til sin sønn lar han lære alt han kan. Jojo lar seg forme og blir lykkelig i sin rolle som brutal og hensynsløs diktator som ikke kunne tenke seg en bedre realisering av seg selv. I følge Frankfurt vil Jojo være både 'decisively commited' til (før 'The faintest passion'), og 'tilfreds av hele sitt hjerte' med (etter) sine volisjoner. Wolf poengterer at det ikke kan være fordi Jojo er formet av sin oppvekst han ikke er ansvarlig for sitt selv, i så fall ville ingen av oss ha vært det, men heller determinert av våre omgivelser. Men hun vil heller appelere til hvorvidt Jojo er utilregnelig eller sinnsyk (insane). Hun bruker en definisjon på tilregnelighet som sier at en person er tilregnelig hvis (1): han vet hva han gjør, og (2): han vet hvorvidt det han gjør er riktig eller galt. Hun tar altså diskusjonen ned fra sin metafysiske pidestall og bedømmer tilregnelighet og ansvar I forhold til rådende regler og normer i vårt (sitt?) samfunn. Følgelig vil ikke hennes bedømmelse være metafysisk gyldig, men prinsippet vil kunne være korrekt så lenge man har et samfunn med begreper som rett og galt. Som hun sier er det ikke vanlig å regne slaveeiere og nazister i pre-annenverdenskrigs tyskland for utilregnelige eller gale, men hun fastholder at deres 'dypeste selv' ikke er fullt ut tilregnelige. Hennes krav om tilregnelighet vil kunne forklare vår praksis med ikke å tillegge personer med en ødelagt barndom fullt ansvar for sine handlinger, og den viser at vi I daglig praksis ikke tillegger oss selv en fri vilje fullt og helt. For, som hun sier:
“…we may not be metaphysically responsible for ourselves – for after all, we did not create ourselves from nothing – we are morally responsible for ourselves…” (ibid. s.384)
Wolf krever at for å kunne si at vi har et 'tilregnelig dypt selv' må vi ha evnen til å skille rett fra galt og til å forandre vår vilje, mens Frankfurt i sin 'The faintest passion' lar vår frie vilje reduseres til å våre evnen til å reflektere over våre volisjoner. Til sammen gir dette oss små sjanser til å kunne være ansvarlige personer, men jeg går ut i fra at de Frankfurtske refleksjonene vil kunne være grobunn for at vår vilje endrer seg, så selv om vi da ikke er i full kontroll over vår vilje, så vil vi kanskje kunne bli tilfreds med et forhåpentligvis tilregnelig dypt selv.
“What we do have reason to want, then, is something more than the ability to revise ourselves, but less than the ability to create ourselves.” Susan Wolf (ibid. s.385)